SAINT THOMAS D’AQUIN ET LA MONNAIE En perspective économique

Intervention au colloque Aquinomix[1]

Nous utiliserons ici[2] les passages de saint Thomas qui visent des sujets que nous classons de nos jours comme économiques, en nous concentrant sur la question de l’argent ou monnaie. On sait que même si cette catégorie n’existait pas comme telle du temps de Thomas, et que l’état d’avancement de l’économie était éloigné du nôtre, il a apporté sa pierre de façon significative dans l’immense effort alors accompli par la scolastique, posant les bases de ce qui sera plus tard l’économie politique, mais en gardant une inscription éthique qui sera abandonnée dans celle-ci.

Outre des notions générales ayant une dimension économique (les biens, la propriété), cela vise essentiellement deux grands sujets impliquant directement une réflexion sur la monnaie :  la justice des échanges (et du juste prix) ; et le taux d’intérêt ou usure. Ces analyses ont un objectif fondamentalement normatif, mais elles ont le mérite d’étudier les faits économiques sous-jacents, avant de se prononcer sur le plan moral. J’ai abordé par ailleurs ces points dans un article de la Revue thomiste[3], sur lequel je m’appuierai pour examiner le rôle particulier et central que joue l’argent dans cette réflexion.

Nous n’aborderons donc pas le cadre plus général dans lequel cela s’inscrit, au titre notamment de la question générale du désir humain, de ce qu’on peut appeler la vie bonne, ordonnée à notre bonheur et à notre finalité. Je n’aborderai pas non plus la question plus générale du juste emploi de nos moyens matériels, que Thomas traite en détail et de façon féconde à propos du don et de l’aumône ; en effet, c’est une question qui ne porte pas directement sur l’argent comme tel.

Cela dit trois considérations préalables sont nécessaires.

La première porte sur ce qu’on peut appeler un bien. Comme on sait, saint Thomas distingue trois sortes de biens : le bien ‘honnête’ (qui est aimé en lui-même et pour lui-même), le bien ‘délectable’, et le bien ‘utile’. Ce dernier nous concerne directement ici : c’est un bien recherché en vue d’un autre bien, de façon instrumentale. On y trouve tous les biens nécessaires à notre vie matérielle, qui relèvent de l’analyse économique ; or la vie matérielle n’est pas notre fin ultime.  Et donc les biens utiles doivent rester instrumentaux.

C’est a fortiori le cas avec l’argent, lequel est représentatif de tous les biens, du moins en tant qu’on peut se les procurer économiquement.  D’une certaine façon même, c’est un instrument au second degré : un instrument d’instruments. En effet, il peut se substituer dans notre regard aux différents biens utiles, en les détachant plus encore de leur finalité réelle, qui est en dehors d’eux-mêmes. Cette universalité de possibilités qu’il offre fait comprendre la fascination qu’il exerce à qui regarde les choses dans une perspective purement instrumentale, car il peut finir par être perçu comme désirable en lui-même, par excellence : c’est en effet le moyen absolu pour accéder à tout ce qui est réductible à une dimension économique. C’est donc en général à travers lui que se court le risque d’un renversement radical des finalités, comme les Evangiles le soulignent à plusieurs reprises.

Le second point porte sur la propriété. Une angle majeur de l’analyse de Thomas est celui de la justice, qui implique qu’on rende à chacun son dû. Mais pour cela, il faut qu’il y ait un dû. En matière économique, qu’il y ait un dû suppose dans bien des cas ce qu’on appelle la propriété, puisque c’est par la propriété que quelqu’un acquiert un droit particulier sur un objet. Comme on sait, pour Thomas, la distribution de la propriété ne relève pas directement du droit naturel, mais d’un accord entre les hommes (humanum condictum), qui relève du droit positif et qui est une création de la raison humaine. Et elle s’inscrit dans un cadre qui est celui de l’utilité commune ; c’est ce qu’on appellera plus tard la destination universelle des biens, pilier de la Doctrine sociale de l’Eglise.

D’une certaine façon donc, la destination universelle des biens ne peut se réaliser que dans la propriété, qui confie à chaque homme un certain nombre de biens ; mais l'usage en est subordonné au bien commun. Nous sommes donc en un sens à nouveau dans le registre instrumental.

Un des moyens majeurs d’exercice de la propriété est la possibilité de changer le propriétaire, c’est-à-dire soit de donner des biens, soit de les échanger - et donc d’acheter et de vendre, ce qui correspond en général à ce qu’on appelle un marché (on y reviendra). Mais cet échange implique normalement l’usage de l’argent, par lequel presque exclusivement (hors le cas marginal du troc, et les dons) s’exerce la possibilité de changer la propriété d’un bien contre celle d’un autre.

Comme on sait, classiquement la monnaie a une triple fonction : comme étalon de mesure pour fixer les prix des biens échangeables ; comme moyen de paiement pour cet échange ; et comme réserve de valeur, pour garder de manière disponible de quoi faire une dépense ultérieurement. Ces trois fonctions ne sont pas distinguées explicitement comme telles par saint Thomas. Mais elles apparaissent clairement dans son analyse, et notamment les deux premières.

Rappelons quelques données sur la monnaie, qui se déduisent de son rôle. Elle doit être échangeable contre tout ce qui peut être cédé ou acquis, raisonnablement stable dans le temps,  et disponible de façon commode pour être stockée ou pour payer. Son rôle est alors majeur, puisqu’il structure toute la vie économique.  Mais inversement cela veut dire aussi qu’elle a ses limites : elle ne dit rien sur les objets qu’elle permet de vendre ou d’acheter, en dehors du prix. Elle ne dit rien non plus de la relation qui peut ou pourrait exister entre les personnes qui échangent ; elle se limite à un chiffre. Cette neutralité est son principal avantage, puisque cela la rend en principe utilisable face à n’importe quel bien. Mais c’est aussi sa limite : elle peut conduire à oublier un ensemble de considérations humaines essentielles, que par construction elle ne prend pas en compte, notamment les relations entre personnes. Sur cette base, les politiques comme les moralistes ont critiqué à juste titre les limites de l’argent et de la monnaie. 

D’une certaine façon, ceci apparaît en sous-jacent des analyses de saint Thomas que nous allons évoquer.

Thomas examine en détail deux catégories d’échanges volontaires : les achats et ventes d’un côté, et le prêt à intérêt. Ce faisant, il ne consacre pas la même attention à d’autres opérations de la vie économique (pourtant importantes de son temps aussi), notamment parce qu’il voit moins s’y poser la question d’un jugement moral. Mais on les verra apparaître ici ou là dans les analyses qui suivent. Ainsi l’investissement en fonds propres, ou la location d’un immeuble, qui tous deux comportent une dimension monétaire évidente. De son point de vue, ils ne paraissent pas soulever de problème éthique dans leur principe. La question du contrat de travail ne paraît pas non plus faire l’objet de développement spécifique chez lui, malgré la nature particulière du travail, dont on pourrait s’interroger sur l’appréciation à porter sur le fait qu’en un sens on l’échange contre de l’argent. Mais à vrai dire les évangiles évoquent aussi, sans les critiquer comme tels, des cas d’embauche à leur contrepartie monétaire. On l’évoquera aussi à l’occasion ci-après.

L’analyse du juste prix a été souvent mal comprise. Prenons ici la Somme théologique, qui l’examine dans un contexte moral. Saint Thomas pose en premier lieu (q 77 a. 1) la question du prix : peut-on vendre quelque chose plus que cela ne vaut ? Comme on sait sa réponse est négative, notamment au motif que l’Evangile nous dit de ne pas faire à quelqu’un ce que nous ne voudrions pas qu’il nous fasse ; or personne ne veut payer quelque chose plus que cela ne vaut. Ce qui implique qu’il est reconnu que ce que quelque chose vaut, dans le cadre d’une transaction, est son prix, au sens de la quantité de monnaie qu’il faut donner pour l’obtenir. On retrouve ici les deux premières fonctions de la monnaie (préciser une valeur et permettre de payer). 

Mais s’il y a un prix qui sert de référence, c’est qu’il est extérieur aux parties. Le critère purement subjectif n'est donc pas suffisamment pertinent pour lui, comme le montrent ses commentaires sauf cas. On notera en outre que Thomas ne prévoit pas que ce prix soit fixé par la loi. Sinon la question ne se poserait normalement pas (la loi imposerait la réponse), et d’ailleurs il mentionne la différence entre ce qu’il préconise et la loi civile. Le cadre du raisonnement est implicitement que la transaction est libre : le prix est assumé par les deux parties.

Dans l’article 2 ensuite est évoquée la question des défauts des produits échangés. Comme on peut s’y attendre, la fraude est condamnée. On notera en particulier sa remarque selon laquelle le prix ne se réfère pas à la nature des choses, mais à la manière dont ces choses sont utilisées par les hommes, à leurs besoins, ce que de façon générale acheteurs et vendeurs sont supposés en état de juger.

Mais ce qui est symptomatique est l’analyse qu’il fait du cas d’une différence de prix à deux endroits. C’est l’exemple d’un marchand de blé qui va vendre là où les prix sont élevés suit à une disette ; or il sait que d’autres vendeurs vont venir en nombre et donc faire baisser le prix. S’il donne cette information, le prix baissera et il vendra moins cher. Mais contrairement à un défaut, qui est là objectivement dès maintenant ( et qu’on a le devoir moral de révéler, sauf si le vice est évident), dans l’exemple qu’il cite, c’est à l’avenir qu’on peut s’attendre à une baisse de prix, laquelle reste donc aléatoire. Cela veut dire que notre vendeur peut licitement vendre au prix qu’il trouve dans l’endroit concerné ; il n’est pas obligé d’évoquer un changement possible de ce prix dans l’avenir. Même si naturellement il eût été plus ‘vertueux’ de le dire, ou de baisser un peu son prix. Ce que l’on voit donc ici est que le prix en question est un prix local, dérivant des conditions locales, et qu’il est fluctuant. On retrouve clairement ce qu’on appellera plus tard un effet de l’offre et la demande.

En résumé, le juste prix ne se réfère donc ni à une caractéristique intrinsèque de la chose, ni aux particularités de l’acheteur ou du vendeur, ni de leur relation, sauf exception. Il résulte de la confrontation large des besoins humains d’un côté et des ressources disponibles à un moment donné dans un endroit donné. Dans ce texte, il n’est ni fixé par une autorité, ni donné par un expert. Ce prix trouvé est donc a priori un genre de prix de marché.

Ce qui ne veut pas dire que le juste prix coïncide exactement avec le prix de marché au sens habituel aujourd’hui. D’une part, il ne se résume pas à un accord entre acheteur et vendeur, puisque le prix de référence a un caractère objectif : dans l’exemple précédent, il est établi implicitement sur un ‘marché’ large, ouvert, où tous participent, et où, en outre, tous sont là pour rechercher la justice. Le prix se dégage alors de ce qu’on peut appeler un processus commun de confrontation des besoins (indigentia). Un tel prix est un fait social, et il est par nature fluctuant. D’où ce fait remarquable : une norme de justice prend ici comme étalon un fait social fluctuant, qui résulte de l’interaction des relations humaines, du moins si elles sont de bonne foi. Et l’outil pour assurer un débouché à cette interaction, c’est la monnaie.

On trouve dans les commentaires sur l’Ethique d’Aristote une réflexion complémentaire de saint Thomas, qui éclaire notamment la réponse parfois donnée par certains à la question du juste prix, consistant à baser le prix sur le travail incorporé. Il prend le cas d’un échange concret, celui d’une maison ou de nourriture contre des chaussures ; il explique qu’il n’y aura pas d’échange si le maçon ou l’agriculteur ne reçoivent pas suffisamment de chaussures pour que leur travail et leurs dépenses dépassent ceux du cordonnier. L’exemple est exprimé de façon très condensée. Mais on aurait tort de voir là une théorie de la valeur travail, au sens de Ricardo ou de Marx. En réalité, il dit simplement que le maçon ou l’agriculteur doivent recevoir assez de chaussures pour que cela couvre le travail et les dépenses incorporés dans leur propre prestation. Sans quoi on n’aura pas d'échange, ce qui est du bon sens ; mais cela ne dit pas comment on mesure cette comparaison. Et d’ailleurs il parle à la fois du travail et des dépenses, or celles-ci ne sont pas du travail. Surtout, il ajoute ensuite que ce qui mesure tout selon la vérité des choses est le besoin (indigentia) : tout échange se rapporte au besoin humain ; on n’apprécie pas les choses selon la dignité de leur nature, mais selon le besoin des hommes. Ainsi une souris est située plus haut dans la hiérarchie des êtres qu’une perle, car c’est un être animé ; mais économiquement elle vaut beaucoup moins. Il note enfin et surtout que la monnaie a été justement établie selon une convention entre les hommes afin de permettre l’échange.

Il développe ensuite ces points et indique notamment qu'une des raisons d'être de la monnaie est de conserver la valeur, en prévision d'un besoin à venir. Nous retrouvons ici la troisième fonction de la monnaie, qui est la conservation de la valeur en vue d’une utilisation future. Il reconnaît qu’il est possible que l’argent ne maintienne pas la valeur initiale ; mais, dit-il, il doit être institué pour mieux maintenir sa valeur que tout autre instrument. On parvient à une unicité de mesure opérationnelle en prenant comme critère le besoin (ou désir), et on le mesure grâce à cet instrument qu’est la monnaie, établi pour permettre cette forme de relation entre les hommes, de façon commune. Comme on le voit, tant la monnaie elle-même, que le marché au sens large, sont des institutions humaines, conventionnelles, mais elles donnent un fondement adéquat à la vertu de justice.

Notons incidemment que cette conception de la monnaie comme convention sociale ne fait aucun allusion au rôle de l’or ou de l’argent comme fondement de cette monnaie (contrairement aux usages de son époque). Cela rappelle de façon surprenante la réalité de la monnaie actuelle, créée dans une large mesure par le système bancaire et placée sous le contrôle discrétionnaire de la banque centrale, mais sans lien avec une base extérieure comme autrefois l’or.

En résumé, le point de départ est donc l’utilité et le besoin, dans un monde où la détention des biens est personnelle (propriété). D’où l’échange. Mais celui-ci suppose une mesure : l’outil en est la monnaie, et la base l'utilité et le besoin. Or ceux-ci sont ‘subjectifs’ et variables tant dans le temps que selon les personnes. Et donc le prix aussi. Mais il n’est pas pour autant arbitraire et bilatéral : il fait habituellement l’objet d’une confrontation au sein de la société ; ce à quoi s’ajoute le rôle du marchand.  Les prix réels de l’époque étaient d’ailleurs loin d’être stables. Comme on voit, saint Thomas constate des faits sociaux : la confrontation des besoins ou désirs, qui s’opère par cet outil conventionnel qu’est la monnaie, qui n’est que cela. Et c'est sur cette réalité concrète que s'exerce le jugement moral. On constate alors le prix pratiqué en un lieu et à un moment ; on ne pèche pas contre la justice si on le prend comme référence. Mais cela n’érige pas le prix du ‘marché’ local en absolu moral. Cela ne veut pas dire non plus qu’il y a confrontation sauvage de choix arbitraires, car la recherche de la justice est toujours présente. Le juste prix est la version épurée et normalisée d’une confrontation qui est en fait celle du marché, si celui-ci fonctionne convenablement. Il est d’ailleurs notable que dans un autre document Thomas parle de prix trouvé sur le marché^[4].

La monnaie est donc une convention sociale permettant d’exercer la vertu de justice dans une pratique bien déterminée, celle de l’échange commercial, où n’intervient aucune autre relation humaine particulière. Il serait moralement hors de question que quelqu’un utilise le pouvoir que lui donne la monnaie qu’il détient pour extraire un avantage maximal du jeu social. Malgré la similitude possible des mécanismes, on est loin de la base anthropologique individualiste et relativiste qui sera plus tard celle de l’économie politique. Et donc l’argent n’a pas le même sens. C’est un outil collectif permettant une certaine justice dans des échanges libres, eux-mêmes basés sur la confrontation honnête des besoins.

La question de l’usure (c’est-à-dire, dans ce contexte, du taux d’intérêt) est plus complexe.

Le fond de la position de saint Thomas[5] est qu’en demandant un intérêt à l’occasion d’un prêt, on vend ce qui n’existe pas, ou, ce qui revient au même, on vend deux fois la même chose. Il distingue ici les produits consommés, comme du pain ou du vin, et les produits utilisables sans consommation, comme une maison. Dans le premier cas, l’objet et sa consommation se confondent. Il en déduit que si on vend du pain, on ne peut vendre séparément le pain et l’usage du pain. En revanche, dans le cas de la location d’une maison, on reste propriétaire, mais on concède l’usage de la maison à quelqu’un ; il est alors possible de distinguer le prix de la maison et son loyer. Ce qui est pertinent pour notre propos, est l’application qu’il fait de ce raisonnement au cas de l’argent. L’argent, dit-il, a été fait pour faciliter les transactions, et son usage réside dans sa consommation. Comme pour le pain, on ne peut donc pas facturer séparément l’argent et l’usage de l’argent.

Il développe ces points dans l’a. 2. Il examine pour les réfuter plusieurs arguments donnés pour justifier l’intérêt, comme de compenser la privation que subit le prêteur, ou la comparaison avec le gain légitime d’un commerçant, ou le fait que si un gage est donné en garantie du prêt il peut produire un surplus, ou encore la nécessité de tenir compte de fluctuations de prix qui peuvent se produire à l’occasion d’un prêt. Or, alors même qu’il examine ces objections avec soin, montrant par là une connaissance de ces réalités, il les réfute en bloc. Certes, il accepte qu’il y ait compensation d’un dommage effectif résultant du prêt, mais à condition qu’il ne consiste pas dans le seul fait que le prêteur cesse de gagner de l’argent avec cet argent. Ce qui paraît refuser à l’avance ce qu’on appellera après lui ‘lucrum cessans’, et que la scolastique considérera en général licite : le manque à gagner du commerçant qui, ayant prêté, ne dispose plus de cet argent pour gagner sa vie. Pour saint Thomas, l’incertitude sur ce gain exclut qu’on le prenne en compte et le fasse payer.

En sens inverse, il distingue clairement le prêt de l’investissement en capital, qu’il considère licite et qui, lui, peut être rémunéré. En effet, dans le premier cas, dit-il, il y a transfert de propriété sous réserve de restitution, et consommation par l’emprunteur. Dans le second, il y a toujours propriété quoique sous une forme diverse (par exemple des parts d’une société) et solidarité avec l’opérateur : on reste donc propriétaire de ce qu’on investit.

 L’article 4 examine si on peut accepter de l’argent prêté avec usure. On est tenté de répondre que non, car cela participe du péché de l’usurier. Sa réponse est en revanche de considérer que seul l’usurier commet un péché. A nouveau, pour lui l’emprunteur est presque par définition quelqu’un dans le besoin, sans possibilité alternative ; ce qui peut justifier pour lui (mais pas pour le prêteur) d’accepter l’usure.  Dans le De Malo, de même, il réfute l’argument de la liberté de l’emprunteur en considérant qu’il subit toujours une violence, tout comme celui qui doit payer un prix abusif, et même une contrainte. Inversement, dans la lettre à l’évêque de Viterbe, il considère que le marchand qui accepte de payer des intérêts en vue de son commerce pèche, car dit-il il a donné une occasion de péché à l’usurier. Car en l’espèce l’a priori de saint Thomas selon lequel l’emprunteur est sous la contrainte, ne se vérifie plus : le désir de développer ses affaires n’est pas suffisant en regard du ‘péché’ sous-jacent.

Une dernière précision est donnée par le Commentaire sur les Sentences[6], répondant à une objection fondée sur la comparaison de l'usure et du bail. Dans sa réponse, saint Thomas s'appuie à nouveau sur la distinction entre propriété et usage. Mais il ajoute une précision intéressante pour notre propos : c’est que, dit-il, les biens ont tous une utilité propre, sauf l’argent qui ne sert qu’à mesurer l’utilité des autres choses. Il est dès lors, dit-il, inique d’utiliser une mesure différente selon qu’on prête ou qu’on rend. En outre, le prêteur n’a pas à profiter de l’usage que l’emprunteur fait de l’argent, puisque la propriété en a été transférée.

Comme on le voit, l’argumentation de Thomas se base essentiellement sur des raisonnements[7], et plus précisément sur une analyse du rôle de l’argent. Comme il a été noté dans la partie précédente, il voit l’argent comme une convention sociale permettant l’échange sur la base d’une mesure de l’utilité des choses. Il s’y ajoute ici une autre idée : que cet argent est consommé lorsqu’il est dépensé. Combiné avec l’affirmation selon laquelle on ne peut vendre séparément un bien consommable et son usage, cela fonde pour lui la condamnation de l’intérêt ou usure.

L’argumentation de saint Thomas portait sur la nature même de l’opération de prêt ; elle assez rarement critiquée directement par les commentateurs classiques. Le P. Labourdette par exemple valide la distinction de Thomas : pour lui, si on utilise de l’argent, on le dépense et donc on le consomme (comme du vin qu’on boit), contrairement à une maison louée. Or dit-il « la consommation de la chose c’est sa destruction ». Il ajoute que le prêt d’argent est un prêt de consommation : quand je prête l’argent, je le cède, il y a transfert de propriété, et je ne peux pas en séparer son utilisation ; il ne sert qu’à échanger et ne fructifie pas. Il rappelle que le capitaliste souligne la productivité de l’argent ; mais il considère cette assertion « débile », car l’argent, dit-il, n’a pas de productivité intrinsèque ; il ne sert que pour l’échange et la dépense ; la productivité éventuelle résulte des choses qu’il a permis d’acheter et du travail fait par ou sur elles. De même le P. Spicq. Pour lui aussi, « le travail est le titre lucratif essentiel » ; l’argent n’est pas par lui-même productif. S’il y a des gains, ils résultent exclusivement de l’activité humaine.

Comment l’analyser ? Le raisonnement proposé repose en définitive sur trois affirmations, différentes de la perception actuelle. La première, que dans une opération de prêt il y a transfert de propriété pur et simple, à la suite de quoi l’argent est consommé comme du pain. La deuxième, que lorsqu’un prêt porte sur un produit qui est consommé, on n’est tenu qu’à rendre ce produit tel quel, même si du temps s’est écoulé. Ce qui implique qu’on estime qu’un prêt n’est jamais un service rendu, qui pourrait être facturé séparément. La troisième, que l’argent n’a aucune dimension productive, laquelle justifierait une rémunération si elle existait.

Le premier argument est celui de la consommation. Mais si on prête un pain pour être mangé, il disparaît effectivement. Si on prête de l’argent, l’emprunteur dispose de l’argent, qui ne disparaît pas, et qu’il utilise à son gré ; cet argent n’est donc pas consommé. Rappelons en outre que saint Thomas considère souhaitable que l’argent conserve sa valeur dans le temps : ce n’est donc pas un pur signe qui disparaît dans la transaction. En outre, le prêteur perd la propriété de cet argent, mais il ne perd pas toute propriété, tant s’en faut : en effet, il obtient en échange ce qu’on appelle une créance sur le débiteur, laquelle est un actif, pouvant être considéré comme un équivalent de l’argent : il est d’ailleurs notable que notre monnaie actuelle est à bien des points de vue une forme de crédit. On peut ajouter que si l’argent était consommé dans un prêt, il le serait aussi dans un investissement, dont pourtant saint Thomas considère la rémunération licite. Dans les deux cas, l’investisseur se dessaisit de son argent, que l’emprunteur utilise comme il veut, mais c’est en échange d’un titre, que ce soit une action ou une créance.

Cela dit, au-delà, la comparaison même qu’utilise saint Thomas (avec un pain et avec un immeuble) montre qu’à la base de son analyse se trouve le sous-jacent de la transaction : le pain ou l’immeuble. Or l’argent se situe sur un autre plan, qui n’est ni l’un ni l’autre : il n’est pas à proprement parler consommé comme le dit à tort saint Thomas ; mais il n’est pas non plus « utilisé », car en lui-même il n’est pas directement utilisable. On l’a dit, c’est un signe permanent mais existant par lui-même dans la société et donc objectivé. Il y a donc un aspect justifié dans le fait de le considérer à part des autres biens : il ne sert et n’a de sens que relativement à ce qu’il permet d’acquérir. Cela peut éclairer le refus de saint Thomas de le considérer productif ; en effet il ne l’est pas en lui-même ; il ne l’est qu’en permettant d’acquérir des moyens de production, eux-mêmes utilisés en association avec du travail.

On peut ensuite, sur le deuxième point, contester l’idée que dans un prêt (mutuum) on doive rendre la chose ou son équivalent, ni plus ni moins. Cela suppose en effet en justice une équivalence totale entre la possession d’un bien aujourd’hui ou à l’avenir. Mais, précisément, cela ne va pas de soi : si une banque prête à un jeune couple de quoi s’acheter un réfrigérateur, le jeune couple verra un bienfait entre le fait d’avoir l’appareil tout de suite et celui d’attendre d’avoir épargné 2 ou 3 ans avant de pouvoir en jouir. Dit autrement, un prêt est vraiment un service ; il apporte à quelqu’un des ressources rares dont il ne dispose pas, et dont il a besoin. On ne voit pas au nom de quoi on ne pourrait pas facturer ce service, et a fortiori bien sûr du fait que le prêteur se défait d’un argent dont il pourrait avoir un autre usage profitable, par exemple en investissant (ce que décrit très bien la parabole des talents). L’exception qui va de soi est celle du nécessiteux, qui est celle prévue dans les textes bibliques, et que saint Thomas avait en tête, car comme on l’a vu, il considère que l’emprunteur est habituellement dans un besoin pressant.

Enfin, sur le troisième point, il est juste de dire à nouveau que l’argent tout seul n’est pas productif, et que seul le travail humain (au sens large, y compris celui de l’entrepreneur et du marchand) permet de le faire fructifier. Mais il serait pour autant erroné de nier la contribution du capital dans cette production. Un ouvrier sans machine ni outil produit massivement moins qu’un ouvrier avec machine. En d’autres termes, l’argent, mesure de l’échange, est aussi moyen de paiement et donc aussi par-là moyen d’investir, c’est-à-dire d’acquérir des outils de production, qui contribuent à la production et dont l’usage est dès lors légitimement rémunéré. D’ailleurs le prêteur aurait pu investir dans une part de société immobilière et en retirer un loyer (reconnu licite par Thomas), ce qui ne présente pas plus de risque qu’un prêt d’argent, et souvent moins.  Il est notable que saint Thomas admet que la loi civile puisse autoriser le prêt à intérêt, non seulement par tolérance, mais parce que cette autorisation peut être source d’un certain bien : mais comment serait-ce possible, si c’était fondamentalement injuste ?

On pourrait objecter que le paiement d’intérêts ne se justifie alors que dans le cas du prêt à une activité productive. Mais le rôle de l’épargne, c’est de permettre l’investissement. Si on distrait une partie de cette épargne pour prêter à un couple de quoi s’acheter un réfrigérateur, on perd ce que l’investissement aurait produit en prêtant à d’autres.

 Saint Thomas se situe relativement au début de l’analyse économique des Scolastiques. De ce fait on ne trouve pas ou peu chez lui certains thèmes qui prendront de l’importance par la suite. Ainsi l’idée qu’avec l’intérêt on prétend vendre du temps, même si une de ses remarques incidentes montre une certaine sensibilité à la valeur du temps. Il ne développe pas non plus l’idée, populaire ensuite, que bien utiliser l’argent, c’est le faire circuler de façon utile ou créative ; même s’il souligne par ailleurs la contribution du commerce au bien commun et la légitimité de l’investissement en capital.

Surtout, pour notre propos, il n’évoque pas, ou pour les réfuter au moins implicitement, les notions reprises du droit romain qui ont permis ensuite de légitimer des paiements visant à dédommager le prêteur de ce qu’il aurait pu gagner avec l’argent prêté (lucrum cessans), ou à indemniser le risque pris (periculum sortis). Sa condamnation est radicale. Cela dit, le développement ultérieur de ces notions diverses laissera intacte son argumentation centrale, et cela jusqu’au XVIII^e siècle, même si on le tempérera par ces notions et que dans la pratique la possibilité d’un intérêt ait été largement mise en œuvre. La prise en compte de ces facteurs, notamment le lucrum cessans, a en effet conduit à multiplier les cas où, au moins un commerçant prêteur subissait un manque à gagner du fait qu’il soustrayait pour cela de l’argent de son activité ; ce qui a été une étape majeure dans la voie de l’acceptation d’un certain taux d’intérêt. Il y aura donc ultérieurement une rupture sur ce point par rapport à sa pensée. C’est a fortiori le cas dans nos économies où il est possible à tout instant d’investir dans une activité économique censément productive et d’être rémunéré ; par conséquent, celui qui prête renonce par construction à un tel produit. Cela dit, il y a là justement une piste pour rendre compte de la divergence : à notre époque, on peut montrer, au moment de la conclusion du prêt, le gain possible par un placement alternatif. Mais le marchand médiéval, lui, devait expliquer qu’il aurait pu gagner de l’argent par telle ou telle opération hypothétique, et a priori risquée.

Il va de soi que l’analyse de saint Thomas doit être inscrite dans le contexte de son temps : l’usure, comprise notamment comme l’exploitation du besoin de personnes pauvres, représentait alors un risque majeur pour la société, un vrai fléau social ; et on pouvait percevoir que tout emprunteur agissait sous la contrainte d’un besoin pressant. Par ailleurs, comparé à la suite, il y avait relativement peu d’investissements productifs.

En outre, il convient de rappeler le risque plus général représenté par l’argent, relevé par les Évangiles : le fait d’être recherché activement, parce qu’il est représentatif de tout ce qui peut être acheté, ce qui le constitue en support par excellence de la dérive idolâtrique, de l’avidité appliquée à des biens qui ne devraient être qu’instrumentaux. Remarque qui rencontre celle d’Aristote sur la chrématistique, où la volonté d’accumuler ne rencontre aucune limite naturelle. Sa neutralité même accentue paradoxalement ce risque, puisqu’il peut couper la personne de la relation aux choses qu’en un sens il représente, et par là de leur signification, dans la société, et pour les autres personnes. Il peut en outre y avoir rencontre entre ces dérives d’ordre moral avec une certaine pratique du maniement d’argent, de ce que nous appelons finance. Cela éclaire aussi les choix radicaux et abrupts de Thomas. Le paradoxe est en définitive de voir ce pur outil prendre, du fait de son usage très large, sinon universel, une rôle de synthétisation de toutes les tentations matérialistes.

Il convient donc de corriger son analyse en prenant en compte le fait que, parce que justement l’argent est une convention sociale permettant l’échange, il ne disparaît pas dans l’opération de prêt puis son utilisation ; il n’est pas consommé et il peut représenter, aussi, l’accès à des biens de production. Le fait de le prêter, c’est-à-dire de l’affecter à quelqu’un qui en demande l’usage, est un service véritable rendu par le prêteur, qui en outre subit de ce fait, au moins implicitement, une perte de revenu potentiel. Une rémunération équitable (à un juste prix) peut donc être tout à fait licite moralement, en justice.

Mais cela ne fait pas disparaître ce qui a été reconnu de la nature de l’argent : convention sociale permettant l’échange, il n’est pas par lui-même productif ; il ne l’est que dans son association avec du travail humain au sens large (rôle de l’entrepreneur compris), dans le cadre d’une activité productrice. Et de fait, cette réalité est moins immédiatement perceptible dans le crédit rémunéré, où on peut avoir particulièrement l’impression fausse que l’argent est productif par lui-même. Il est donc essentiel à la fois d’utiliser activement l’argent (la thésaurisation étant, en perspective morale, le plus mauvais usage qu’on puisse en faire, comme le rappelle l’Evangile dans Luc 16, 9 : « faites-vous des amis avec le Mammon d’iniquité ») et en même temps de le réinsérer dans le tissu des rapports humains et de nos responsabilités à cet égard.

Ajoutons enfin que l’une des caractéristiques de l’intérêt sur un prêt est d’être exigible en justice, contrairement à la rémunération du capital investi en fonds propres ; cette dernière suppose qu’il y ait effectivement un profit (et donc une valeur ajoutée), et une décision (non obligatoire en soi) de versement de ce que nous appelons dividende. En ce sens, un prêteur est bien moins solidaire de l’emprunteur qu’un associé. En outre, du fait qu’il est exigible selon des modalités stipulées à l’avance, en général indépendantes des circonstances, le crédit présente une rigidité dont l’histoire des crises financières montre qu’il est la source de risques majeurs. Quand donc saint Thomas accepte comme licite l’investissement en fonds propres, qui est une forme d’association, mais exprime sa réserve pour le crédit, en dehors du crédit amical et sans paiement d’intérêts destiné à quelqu’un dans le besoin, il perçoit une réalité importante, que notre époque, ivre de crédit et de dette, devrait méditer. Le crédit est utile, mais à dose modérée.